文王继位时，周所控制的区域并不大，所以《孟子·公孙丑上》有文王以百里的说法。
还有一种是信仰佛教而未见道的凡夫的时间观，这种人的时间观虽然还有实体见，但他已有时间本性空的信仰，当他按照佛教时间观的真谛来看这个世界时，他就进入了唯心所现的时间观，不相信外界有实体的时间。从来没有忘失过追求一切智慧之心。
圆是圆满，顿是刹那，圆顿止观即刹那圆满成佛的止观法门。佛陀开演的教法可分为十对法义：一、教义，即言教与法义。一真法界中，纯杂同时成就，无不具足。六、不可说、无言说、离言说修。二、不自尊举，不自赞叹。
二、别相：别相者，多德非一故，别依止总、满彼总故。一真法界中的一切法之间也是这样的关系。这里才真正实现了有无相生（第二章），即无中可以生有，有中也可以生无。
如果说，道作为生表明了宇宙整体之所以统一的原因，那么，道作为一则体现了宇宙整体统一的方式。相形之下，前一层面的层级更高、更本源，但其实后一层面也不可少，否则就成了一种纯粹理论的观照，而失去实践的行动性质了。但如果前一句改断不成立，则这一句改断也将不能成立。或者说，只有常道是无名的（道常无名，见第三十二章），而一切非常道的可命名、可道说之物都是有名的。
而既然这个无名就是永恒之道的常名，它已经由无名生出名来了，在这种意义上，无名即作为常名的有名。之所以能够延伸下来，是因为无名和有名来自最前面的名可名，非常名，名在此被理解为命名，属于动词。
但他说的一是独一无二的神，虽然具有至高无上的权力，全视、全知、全闻，毫不费力地以他的心思左右一切，但却并非自然规律，与现实中的任何事物都不相似。把握了这一点，则本章最后两句就好理解了： 此两者，同出而异名，同谓之玄。大约受到西方形而上学的影响，现代学者似乎认为哲学就应该以有无问题（本体论问题）开始。无名，天地之始，意思是：现在你们应该知道我这里的无名指的是什么了，它就是那个带着永恒之名的永恒之道，这个道是在天地之先、生天生地的始祖。
因为昔之得一者，天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，万物得一以生，侯王得一以为天下贞（第三十九章）。在这里还可以进一步指明，之所以有这种通向存在（有）和通向无的区别，是因为海德格尔的哲学仍然属于理论哲学，追求的是真理。注意这里老子已经运用了悖论：常道不可说，但我已经把它说出来了。可道之道和常道之道有区别，虽然都是道，但不一样：前者是道说之道。
王弼正因为深谙老子哲学的实践性，所以才将万物的妙处和差别处都置于永恒的无欲和有欲的辩证关系之中。只有从这条道，才能走向众妙之门。
凿户牖以为室，当其无，有室之用。这不是一种理论上的统一，而是实践上的统一。
现在，当我们把这种定位运用于分析《道德经》的第一章，一些看来令人困惑的疑难问题就会迎刃而解。忽视老子哲学的这一本质特点，就导致近代以来许多学者都把老子的道、有、无等概念尽可能地从西方形而上学的宇宙论和本体论（ontology，存在论）的视角来理解。常道，据帛书本原为恒道，通常认为是后人为避汉文帝刘恒之讳而改之。特别是自从西学东渐以来，有些对西方哲学略有了解的人，喜欢拿西方形而上学中的有无关系来比附中国哲学，似乎中国的形而上学历来也是以理论上的有无关系为核心而建立和发展起来的。这样一来，原本作为一种伦理学之后的道家形而上学便有和伦理学完全脱钩的危险，它的无为而无不为的模型很可能被去道德化，而成为一种没有实质内容的旗号，一种掩盖内心机会主义精神空虚的遮羞布。这种超越性的一的思想后来成了新柏拉图主义的太一和基督教否定神学的思想来源，与老子内在于自然本身中的一是截然不同的。
老子的一是渗透在现实生活中的伦理规范的隐喻，是代表实践信念的自然模型。黑格尔认为，如果把科学的开端理解成无，那么依照这个说法，无真是那种推理的结果，并造成以无为开端（如中国哲学），那就连手都不用转了，因为在转手之前，无就已转为有了。
但我们在这里借用康德这种原型，只是作为伦理生活所应遵循的范本，它是通过自然的天地万物大化流行模式呈现出来的，不具有神学上的神圣性和完善性。永恒之道（常道）是一个隐喻，以道路作比。
只不过我们对这种辩证关系的领悟不是靠逻辑的概念推演和相互论辩（只有名家有点这种苗头，但很快就被人们抛弃了），而是靠直观经验和生活阅历。所以，从辩证法的角度来看，为无为要比无为而无不为具有更彻底的辩证性，它是把无为本身当作了一种人为，或者说，无为本身就是一种有为。
原来，圣人的无为之事不言之教，都依赖他的处理和实行。它们其实是实践上的有为和无为，与纯粹理论上的有无范畴不具有可比性，除非仅仅把有和无当作有为和无为的模型。或者说，是向着那个方向、那个门径的行走。陈村富先生认为：中国哲学史上所讲的‘有，往往是指个别的、变化的感性世界中的万事万物，它同巴门尼德所说的‘存在正好相反，这个‘有更相当于巴门尼德的‘非存在。
就是说，一方面，当老子想把这种实践模型落实到现实的行动上来时，他所强调的是这种行动哪怕是无欲而为，也并非无物，而是有物。康德在《道德形而上学奠基》中把定言命令的第一条变形公式规定为：你要这样行动，就像你行动的准则应当通过你的意志成为普遍的自然法则一样
永恒之道（常道）是一个隐喻，以道路作比。只有经过这种限定，我才认同像《易经》辩证法或老子的辩证法这样的说法。
但无欲无名作为天地之始，则比玄更幽深、更玄，所以叫作玄之又玄。正如黑格尔引述柏拉图的话：因而困难而真实的工作在于揭示出另一物就是同一物，而同一物也就是另一物，并且是在同样的观点之下，按照同一立场去指出事物中有了某一规定，它们就有着另一规定。
（第二十一章）又说：有物混成，先天地生。黑格尔认为，如果把科学的开端理解成无，那么依照这个说法，无真是那种推理的结果，并造成以无为开端（如中国哲学），那就连手都不用转了，因为在转手之前，无就已转为有了。但这一比喻因为其直观性和通俗性而最常被人引用，它意味着一切实践行动都要先以没有任何东西的空无为条件。其核心概念不是有和无的范畴，而是道，前者只是后者的模型。
在智者之后，柏拉图在其理念论中将概念的这种辩证关系提升为客观事物的本质关系，使它成为不单是一种语言现象，而且是一种万事万物自己运动发展的方式，因而也是我们考察事物、深入其本质的有效的认识方法。他当然不会知道，老子的无并非科学的开端，而正是行动的开端，而任何行动（转手、生）的模型就是无中生有，它所表达的是从无为中产生出有为。
按照故字所含的推导关系，我们要问：为什么用无来命名天地之始、用有来命名万物之母，就意味着常无为的是（欲以）观照万物的奥妙，而常有为的是（欲以）观照万物的端倪（徼，分别、限定）？无和有作为一种恒常的命名，只不过是定位了天地和万物的始和母，与进一步的规定尚无关联，如何就能借此观照到万物的奥妙、分辨出万物的端倪呢？一个空洞的命名有那么大的作用吗？西方本体论（如在亚里士多德那里）也许可以这样，但那也是从以前的自然哲学中千辛万苦清理出来的，而不是通过命名贸然设定的。吾何以知众甫之状哉？以此。
这里才真正实现了有无相生（第二章），即无中可以生有，有中也可以生无。如果行动的准则不具有这样一种经得起一般自然法则形式的检验的性状，那么它就不可能是道德的。
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